历史上,人们对孔子形象的认知,有两大分野。此中之分歧,导源于二者对孔子与《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》这六部典籍(六经或六艺)的关系,在看法上有根本的差异。

认为“六经皆孔子所作”的经生儒士,把孔子视为介于人神之间的圣王一般的人物。在他们的认知当中,生活于礼坏乐崩时代的孔子,感悟到肩负上天赋予自己振衰起敝的重任,所以制作出《诗》《书》《礼》《乐》《易》和《春秋》这“六经”,作为足以垂范后代的治世大典。这一主张,在西汉为主流,可说是当时具有官学地位的今文经学诸家的共识。

可知,如果从这一认知取径切入来理解孔子,自然要以政治取向为第一义来彰显仲尼的抱负与志业。在所谓的经谶之中,孔子更被进一步形塑成身为黑帝之子的“玄圣”。他生于周朝衰败的季世,本应出而为王,无奈因德行属水非火,所以无法顺承五行相生的运转次序,在属于木德的周朝灭亡之后继承大统。但孔子看懂了上天以麒麟与血书昭示的征兆,接下了为火德的汉朝“制天下法”的宇宙重任,制作群经。此中之《春秋》,尤有非凡地位。光武帝笃信图谶,故至东汉一朝孔子为“素王”之说仍盛。迟至晚清,仍有皮锡瑞申张六经为孔子所亲作或删定之说。

孔子形象转折在民国时期

另有一种主张则认为,《易》《书》《诗》《礼》《乐》和《春秋》其实都是上古流传下来的文献,“信而好古”的孔子“述而不作”,仅是一位致力于用这些古代文献为教材,把传统文化发扬光大的授业者而已。此说之基调虽然重在形塑孔子以传承先王之业为本位,但人们尚可从孔门之教“祖述尧舜宪章文武”,体会出孔子仍是有一定的政治信仰或取向的,比如选贤与能和禅让等理想。所以孔子在这样的认知中,虽已褪去炫丽的神话色彩,但形象仍不失实践政治理念的意味。魏晋以降,以神道设教的成法已失去动力,尤其宋代以来理性思想逐渐抬头,循这一取向来为孔子定位,已为正途。否定这六部典籍是由孔子制作或删定而来的这一看法,曾被笼统地概称为古文经学家的立场,至民国年间仍有钱玄同力主此说。

但民国时期,实亦孔子的形象转旧折新之时代。

先后就读于美国康奈尔大学与哥伦比亚大学的胡适之先生,归国后到北京大学讲授中国“哲学史”刚满一年,即完成一部《中国哲学史大纲》,并于1919年2月出版成书,随即于“两个月之内再版”。

胡适在本书中,说孔子“本是一个实行的政治家”,有过实际的从政经历。但“后来因为他的政策不行,所以把官丢了,去周游列国”,离开故土“在国外游了13年”,直到68岁才回到鲁国“专做著述的事业”。胡适指出,孔子“本(是)有志于政治改良(的)”,但是“后来他见时势不合,没有改良的机会”,所以才“专心教育,要想从教育上收效”。胡适还从孔子“教学几十年,周游几十国”,推测他“弟子定必不少”,且从“性情德行”上判定他乃是“一个孳孳恳恳终身不倦的志士”。

这位“志士”志在何方呢?胡适认为,孔子了解他如果有志于使时代“变无道为有道”,“要改良社会国家”,并不是可以一蹴而就的,而“必须从根本上下手”,那就是著书立说。但胡适解释说,“孔子自己说他是‘述而不作’的,所以《诗》《书》《礼》《乐》都是他删定的,不是自己著作的”。可是胡适对孔子与《易》及《春秋》的关系,却多有着墨。

他说,在孔子的时代,“那时的《周易》不过是六十四条卦辞和三百八十四条爻辞”。但孔子“把他(读《周易》)的心得,做成了六十四条卦象传,三百八十四条爻象传,六十四条彖辞。后人把他的杂说纂辑成书,便是《系辞传》《文言》”。可知,胡适虽然没有说孔子作《易》,但他清楚道明了孔子曾为《周易》的卦、爻、辞作了解说释义的“传”。孔子的这些阐释,让人们晓得了蕴藏在《周易》这部古代典籍之中的义理思想。胡适还说,“《易经》有三个基本观念:易、象、辞”,而“孔子哲学的重要大旨”,即可通过他对这些观念的阐释之中看得出来。

但孔子之释《易》如何有资于政治改良呢?胡适对此似未作具体发挥,仅含糊地带出孔子释《易》的思想,与他重“正名”的政治哲学是有关系的。胡适说,“孔门学说的中心问题”是“正名主义”。孔子看到他所处的时代之“病根在于思想界没有公认的是非真伪的标准”,所以须要在这方面作建设,而“下手的方法便是正名”。胡适认为“建设是非善恶的标准”,实是“孔门政治哲学的根本理想”,而“孔子还作了一部《春秋》,(它)便是孔子实行正名的方法”。

胡适以哲学史的论述,将孔子的学说整理出“教育、人生、政治”等等“哲学”思想。虽然如此,胡适在本书的论述中,还是相当突出孔子这些“哲学”是如何与他的政治理想之实践挂钩的。

同样毕业自哥伦比亚大学的冯芝生(友兰)先生,在他出版于1931年的《中国哲学史》上册,亦以孔子为“子学时代”之开篇人物。但冯友兰在本书中对孔子的描述,则着重于将他刻画为一位教育家。他以孔子与《易》《诗》《书》《礼》《乐》和《春秋》为切入点,说“向来所谓经学今文家以六艺为孔子所作,古文家以六艺为孔子所述”,但仍主张“六艺乃春秋时固有之学问,先孔子而存在,孔子实未制作之”。不过,他因为“却曾以六艺教弟子”,以至“后人以六艺为特别与孔子有密切关系”。

孔子开创“士”的阶级

冯友兰认为,六艺原为古代贵族教育中的教材,孔子的独特之处,便在于他是“以六艺教一般人之第一人”。冯氏明确指出,“孔子是教育家,他讲学的目的,在于养成‘人’,养成为国家服务之人,并不在于养成某一家的学者”。冯氏虽诙谐地形容“孔子只是一个‘老教书匠’”,但却说他“在中国历史中,仍占一极高地位”。理由乃是:“一、孔子是中国第一个使学术民众化的,以教育为职业的‘教授老儒’;他开战国讲学游说之风;他创立,至少亦发扬光大,中国之非农非工非商非官僚之士之阶级。二、孔子的行为,与希腊之‘智者’相彷佛。三、孔子的行为及其在中国历史之影响,与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响相仿佛”。

冯友兰对这点续有颇为生动的描画,指出孔子抱持着有教无类的宗旨,“大招学生,不问身家,凡缴学费即收,一律教以各种功课,教读各种名贵典籍”的做法,在孔子以前“较可靠的书内”是不曾听闻过的。冯氏认为,孔子“向学生收学费,以维持其生活”,由此而开创出“不治生产而专待人之养己”的一个新社会阶级——士。这一阶级的人物“只能作两种事情:即做官与讲学”,所以“直到现在,各学校毕业生,无论其学校为农业学校或工业学校,仍只有当教员做官两条谋生之路”。

冯友兰将孔子在历史上的这一创举视为“一大解放”,是以将孔子与希腊之智者(the Greek Sophists)相比拟。他指出,孔子与“智者”之一相似之处,是以其博学多能“使学生有作政治活动之能力”。这就“如现在政府各机关之向各学校校长要人,而校长即加考语荐其毕业生一样”。

然而,“现在”的一位校长,应该只能通过他的学校为社会培养具有胜任职场要求能力的人材,而不是怀抱着校长的政治理念到人家的地方去加以实践的毕业生。西哲之智者,地位不论如何优越,终不出一“teacher”(教师)之身份本位,与胸怀振衰起敝“变无道为有道”之心的圣王,或因“信而好古”而颂扬禅让及选贤与能等政治理想的传道者,终非一事。

冯友兰虽然也指出“孔子认为‘正名主义’极为重要”,但却说《春秋》“(在孔子以前)早已成教人之一种课本,所以与孔子无干”。

冯友兰《中国哲学史》上册之英译本在1952年出版之后,芝加哥大学的顾理雅教授(H. G. Creel)即在给本书的评论之中,对冯氏将孔子描绘为基本上是一位教育家,以及将其比拟为希腊之智者,颇不以为然。他指出,冯氏对孔子的论述最严重之缺失,是甚少提到孔子最大(却无法实现)的志愿,是成为一国的卿相,以便能掌握权力来施行坚实的举措,改变他所强烈不予认可的政治、社会和经济状况。顾理雅甚至认为,忽略了这一点,无异于剔除了孔子哲学思想的核心要素(raison d’être)。这样尖锐的评语恐怕亦非无的放矢,证之《史记》或然。

胡适与冯友兰首开其风,孔子遂以一种新面貌出现于世人眼前。后继者踵事增华,孔子亲哲学疏政治的教育家形象,其雏形慢慢丰满,并随新式教育之普及,在20世纪渐渐深入普罗大众心中。曾盘踞于经师儒士等知识精英意识里边的,拥有超自然能力的玄圣素王,或汲汲于“正名”以匡复尧舜文武之道的高大的孔子形象,亦随经学时代的结束而烟逝远去。

作者是南洋理工大学孔子学院院长